Elogio del fracaso y la narración: una conversación con Costica Bradatan

“En la experiencia del fracaso, si prestamos suficiente atención, podemos vislumbrar la nada que nos mira desde el otro lado. El motor de un avión que acaba de pararse en el aire, los frenos de un coche que ya no parecen funcionar... estos humildes sucesos pueden ser portadores de importantes mensajes metafísicos”, dice el filósofo Costica Bradatan a propósito de su libro In Praise of Failure: Four Lessons in Humility.

Elogio del fracaso: cuatro lecciones de humildad (2023) es un libro inesperado. Es a la vez una meditación de un erudito historiador y filósofo sobre el papel vital que el fracaso puede y debe desempeñar en nuestras vidas y una prescripción que recomienda una terapia basada en el fracaso. El fracaso es, en definitiva, la herramienta que necesitamos para «despertarnos» del letargo que es nuestra vida.

Pero más que una «herramienta», el fracaso es una ventana reveladora a través de la cual percibir los valores y las normas de una sociedad. A partir de las vidas de varias figuras históricas pintorescas, Bradatan investiga el fracaso y su papel en las historias que contamos cuando viajamos en busca de nosotros mismos.

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Quiero empezar con una cita del final de tu libro en la que hablas de la etapa final de la vida —la muerte— y de lo que ocurre con los fracasos que acumulamos en el camino: “Una fiesta ciertamente extraña, pero cuando se piensa en ello, es difícil imaginar un arreglo mejor. Porque cuando por fin llegamos a la puerta, sabemos exactamente lo que dejamos atrás: lo que hemos sido. Salimos limpios y sin ataduras, cubiertos de cicatrices y desgastados, pero enteros. Con un poco de suerte, incluso curados”. “Curados” es una palabra interesante, ya que implica que estamos enfermos. ¿Qué quieres decir con “curados”?

Por supuesto que estamos enfermos. ¿Qué es la vida, después de todo, sino una enfermedad transmitida genéticamente? Es una idea antigua, incluso intemporal. Cuando Sócrates estaba a punto de morir, pidió a uno de sus discípulos, Critón, que realizara un sacrificio, en su nombre, a Asclepios, el dios de la curación. En la antigua Grecia, se hacía eso cada vez que uno se recuperaba de una enfermedad. Como Sócrates estaba a punto de curarse de la enfermedad que había sido su vida, se sintió agradecido y quiso dar las gracias al dios de la curación. Un poco antes, y en otra parte del mundo, Buda había sugerido algo parecido al decir que “vivir es sufrir”. En efecto, la vida no es una enfermedad cualquiera, sino una enfermedad altamente adictiva: cuanto más tenemos, más queremos, y más enredados en ella nos volvemos.

¿Y cuáles son los síntomas de la “enfermedad” vida?

Consideremos nuestra incesante necesidad de posesiones, riqueza, estatus, influencia social y poder sobre los demás, y luego la feroz determinación —incluso la violencia— que utilizamos para satisfacer esta necesidad. Todo ello se deriva de nuestra configuración biológica primigenia: para seguir vivos, debemos imponernos, sin cesar, al mundo que nos rodea. El impulso adquisitivo es una manifestación de nuestro instinto de supervivencia, al igual que nuestra búsqueda de poder. Por supuesto, no nos gusta esta imagen poco halagüeña y preferiríamos vernos a nosotros mismos bajo una luz diferente, pero al fin y al cabo, somos Homo rapiens, en lugar de sapiens. La violencia está en el corazón de toda vida, y la vida humana no es una excepción. A medida que cedemos a estos instintos (cosa que hacemos casi siempre), nos enredamos cada vez más, enfermamos cada vez más.

¿Y la cura?

La cura solo puede venir del desapego, de desenredarnos y distanciarnos de la febrilidad de la vida; en cierto sentido, sí, de la negación de nuestro instinto de supervivencia. Para llegar a ser propiamente humano, primero hay que acallar al animal que llevamos dentro.

¿Cómo encaja el fracaso en esta cura?

El fracaso ayuda, porque altera el buen funcionamiento del mundo, ralentiza un poco las cosas y, al hacerlo, socava nuestro enredo. Y eso puede darnos acceso a una perspectiva diferente del mundo y de nuestro lugar en él. Y con una nueva perspectiva viene una nueva actitud. Interiorizado adecuadamente, el fracaso puede destetarnos de nuestra adicción.

Así que a través del fracaso, como escribes, empezamos a ver las “grietas en el tejido de la existencia”.

Cuando algo deja de funcionar en nuestra cercanía, ese fallo nos muestra que las cosas no son tan sólidas y fiables como parecen. Si esto ocurre más veces, empezamos a sospechar que, más allá de su fachada de aspecto agradable, el mundo físico puede ser en realidad un lugar más oscuro, más desordenado, menos fiable y menos sustancial. Y es una buena sospecha, porque no hace sino confirmar una importante idea filosófica: la existencia humana tiene lugar sobre un fondo de nada. En pocas palabras, venimos de la nada y volveremos a ella. Con esto en mente escribo en el libro que la experiencia del fracaso nos permite ver las “grietas en el tejido de la existencia”. En la experiencia del fracaso, si prestamos suficiente atención, podemos vislumbrar la nada que nos mira desde el otro lado. El motor de un avión que acaba de pararse en el aire, los frenos de un coche que ya no parecen funcionar... estos humildes sucesos pueden ser portadores de importantes mensajes metafísicos. Así pues, el fracaso muestra el mundo, y nuestra existencia en él, como lo que es: un breve accidente en la historia de la nada. Puede sonar deprimente, pero las cosas importantes de la vida suelen ser deprimentes. Sin embargo, una verdad, por dura que sea, siempre es preferible a una mentira, por tranquilizadora que sea.

Identificas cuatro tipos (o “anillos”) de fracaso —físico, político, social y biológico— y vincula cada uno de ellos a un personaje central: Simone Weil, Mahatma Gandhi, E. M. Cioran y Yukio Mishima. ¿Por qué organizó su libro de este modo?

El fracaso es un territorio inmenso y laberíntico, y necesitaba algún dispositivo que me ayudara a no perderme completamente en el laberinto. La estructura circular resultó ser tal cosa. Tiene la doble ventaja de recordar a los lectores los círculos de Dante y de hacer que el argumento del libro sea un poco más fácil de visualizar. La razón por la que elegí a esos cuatro “héroes del fracaso”, en lugar de otros, fue que los finalistas me parecían tan fascinantes y, sin embargo, sabía tan poco de la mayoría de ellos. Por eso acabé escribiendo sobre ellos.

Al leer tu libro admito que sentí un regocijo casi vergonzoso al conocer aspectos muy privados de la vida de cada uno de estos personajes, ¡pero aspectos que ellos querían que se vieran! Sus motivaciones, sin embargo, parecen todas muy diferentes. Empezando por la filósofa francesa Weil, ¿puedes decirnos cómo representa la primera forma de fracaso, el fracaso físico, y por qué quiso fracasar públicamente?

Simone Weil era por naturaleza una persona muy torpe, hasta un punto casi mortal. Su torpeza podría haberla matado, y a veces estuvo a punto de hacerlo. Y, sin embargo, se comportaba como si su torpeza no tuviera nada que ver con ella: fue a trabajar a una fábrica como obrera no cualificada, fue a luchar a España, quiso ser enfermera de primera línea durante la Segunda Guerra Mundial. En cierto sentido, sin embargo, tenía razón al comportarse así.

¿Por qué?

Porque nuestra torpeza no tiene nada que ver con nosotros, ni nosotros con ella. La torpeza revela una presencia extraña en nosotros. Cuando somos torpes, hay una parte de nosotros sobre la que tenemos poco control, como una provincia rebelde que se niega a colaborar con el gobierno central. Por eso la torpeza es un tipo peculiar de fracaso: es al mismo tiempo tu fracaso, porque eres tú quien fracasa al realizar tal o cual acto, y no es tuyo, porque hay una fuerza extraña en ti que te impide comportarte de otro modo.

Gandhi llevó el fracaso performativo a otro nivel. Como escribes, su autobiografía es una forma de arte escénico, al igual que su forma de vivir la vida, desde la elección de su vestimenta hasta su “ejército de ayudantes, asistentes, discípulos y secretarios privados”. Lo que parece diferenciar su motivación para el fracaso performativo del de Weil era su ambición personal. Ambos querían transformar la sociedad, pero Gandhi quería ser conocido como el que lo hizo, ¿es así?

Weil era la encarnación de la autorrenuncia. Carecía de ambición social. No perseguía una “carrera”. No quería reconocimiento ni buscaba nada para sí misma. Quería entender qué era la vida viviendo para los demás. Con el tiempo, incluso eso fue demasiado, un objetivo demasiado ambicioso, y dejó de vivir por completo: se mató de hambre. Gandhi también vivía para los demás, pero de un modo diferente. Quería mucho que los demás supieran que vivía para ellos y lo que hacía en su nombre. Era un alma extraordinariamente vasta —por algo le llamaban Mahatma, “el alma grande”— y, sin embargo, a veces también podía ser un político extraordinariamente astuto. “Tengo un punto de crueldad”, confesó una vez, “tal que la gente se obliga a hacer cosas, incluso a intentar cosas imposibles, para complacerme”. Entre las cosas que los indios querían hacer para complacer a Gandhi estaba morir por su causa. Y él no siempre se los impedía.

Otro tema de tu libro, adyacente a la ambición y central en la segunda forma de fracaso, el político, es el poder, y las extrañas formas en que los seres humanos adquieren poder sobre otros seres humanos. Un ejemplo que utilizas es el ascenso de Adolf Hitler y cómo alcanzó el poder en la sociedad más culta del mundo en aquel momento. Citándote a ti: “Dirigirse a alguien es entablar una forma de comunicación racional. Pero lo que el orador está haciendo a estas personas es cualquier cosa menos racional: no les está hablando, ni sermoneando, ni siquiera predicando. Les seduce. [...] Puede que lo que les diga no sean más que frases gastadas, mentiras descaradas, conspiraciones ridículas, pero viniendo como vienen de alguien que les ha ofrecido una experiencia emocional tan intensa, destilan una extraña coherencia y de algún modo consiguen tener sentido narrativo [...] Gracias a él, ahora hay una promesa de sentido en las vidas de estas personas, y harían cualquier cosa para cumplir esa promesa”. A medida que la religión retrocede —como retroceden en general nuestras fuentes históricas de significado—, debemos tener cuidado con lo que la sustituye. Como señalas, la política y en particular las figuras histriónicas intervienen para presentarse como fuentes de significado. ¿Cuál es el peligro en este caso y cómo podemos corregirlo?

Nunca insistiré lo suficiente en lo importante que es esta cuestión del sentido colectivo. Como sugieres, parto del supuesto de que el sentido es de naturaleza narrativa. Merece la pena hacer algo si puedo contarme a mí mismo una historia convincente dentro de la cual hacer esa cosa es un acto coherente que sigue una cierta lógica y consigue un cierto propósito. Las cosas que hacemos “por capricho” carecen de sentido precisamente porque no se nos ocurren historias coherentes en las que situarlas. Así es como nace el sentido en general en nuestras vidas. De hecho, consideramos que nuestra vida merece la pena en la medida en que podemos tejer una narración en la que todos —o al menos la mayoría— de los hechos de nuestra biografía pueden conectarse de forma plausible siguiendo un cierto orden interno.

¿Cómo funciona eso para el sentido colectivo?

Bueno, si una vida individual —mi vida o la tuya— no adquiere sentido porque quien la vive no puede situarla dentro de una historia coherente, eso es una tragedia —una “vida desperdiciada”, como suele decirse—, pero el daño se limita a una persona. Cuando toda una comunidad no puede hacerlo porque ya no puede producir una narrativa en la que la mayoría de sus miembros puedan reconocerse fácilmente, entonces la tragedia es inconmensurablemente mayor, porque es mucho más que la suma total de todas las vidas desperdiciadas de sus miembros individuales. Durante mucho tiempo, la religión fue la fuente de ese significado colectivo. Uno lo percibe al leer los mitos clásicos, la Biblia, el Corán, los Upanishads, etcétera. Que seamos personalmente religiosos o no, eso es irrelevante aquí. Lo que importa es que cualquier religión madura tiene el poder de proporcionar a sus seguidores narrativas dentro de las cuales sus vidas pueden ser imaginadas y vividas con sentido. Ahora, con la secularización, todo eso ha desaparecido, pero nuestra necesidad de sentido no desaparece. Estamos atrapados en nuestra crisis de sentido colectivo, y la situación no hace más que empeorar.

¿En qué sentido “empeora”?

Porque si la gente ya no encuentra sentido en los lugares donde solía encontrarlo, lo encontrará en cualquier otro sitio. Lo buscarán, por ejemplo, en boca de políticos populistas que les prometan cualquier cosa. Si el modo de hacerlo es lo suficientemente entretenido, si esos políticos son lo suficientemente histriónicos, el éxito está casi garantizado. ¿Se han dado cuenta de que algunos de los populistas de más éxito son artistas, payasos? La crisis de la democracia es, en el fondo, una crisis de significado colectivo, desencadenada, a su vez, por una crisis de narrativa colectiva. Es por la misma razón por la que la gente —alternativa o incluso concomitantemente— busca sentido en las teorías de la conspiración, incluso en las más disparatadas.

¿Puedes darme un ejemplo?

¿Recuerdas cómo proliferaron las teorías conspirativas durante la epidemia de covid-19? La pandemia no era más que un complot del gobierno para quitarnos nuestras libertades, o un plan diabólico para controlar el crecimiento de la población, o lo que fuera. Una vez que se descubrió una vacuna, se la pintó como una herramienta ideada por las grandes farmacéuticas para ganar cada vez más dinero, o como un medio para convertirnos a todos en zombis, más fáciles de controlar y manipular (como si no fuera ya bastante fácil). Y muchas otras historias igual de disparatadas. Sin embargo, si se leía entre líneas y se escuchaba con más atención, lo que la proliferación de estas teorías revelaba no era más que una enorme y desesperada necesidad colectiva de sentido. Algo terrible, sin precedentes, estaba ocurriendo: una fuerza de la naturaleza estaba causando estragos en la vida de la gente y, de repente, tenían que alterar drásticamente todas sus prácticas y rutinas diarias. La explicación científica (suponiendo que entendieran algo de ella) les parecía insatisfactoria y poco tranquilizadora, porque la ciencia, siendo ciencia, implica una gran dosis de relatividad y humildad e incluso de ignorancia. En resumen, no estaban en absoluto equipados para dar sentido a lo que estaba ocurriendo. Y esa ausencia total de sentido puede volver loca a la gente, casi literalmente. El hecho de que la religión, la fuente tradicional de sentido colectivo, no pudiera ayudar a estas personas de forma significativa demuestra lo secularizada que está nuestra sociedad. De hecho, las teorías de la conspiración proliferaban a menudo en los círculos religiosos, otra prueba de la secularización, esta vez procedente de un rincón inesperado.

Siguiendo con la narrativa, también la relacionas con el fracaso. Escribes: “El fracaso y la narración son amigos íntimos, siempre trabajan juntos”. ¿A qué te refieres?

Bueno, en primer lugar, no se me ocurre una buena historia sin un cierto grado de fracaso. ¿Y a ti? El fracaso es lo que hace avanzar la trama, la estructura y mantiene interesado al lector. El fracaso mueve a los héroes a actuar y a revelarse como personajes individuales. La forma en que fracasan y responden al fracaso los define. Pero el fracaso también está ligado a la narrativa de un modo más profundo y trascendental, porque lo que somos depende mucho de cómo narramos el fracaso. Si, por ejemplo, me digo a mí mismo que mis fracasos no son más que “peldaños hacia el éxito”, ignorando así lo que significa fundamentalmente el fracaso, me sitúo en una relación bastante superficial con la realidad de las cosas. Si, por el contrario, veo el fracaso como algo esencial de lo que soy, algo que me define, me sitúo en una posición mejor, más realista, y por tanto puedo actuar sobre mí mismo con mayor eficacia. No todas las historias son iguales.

Cuando pienso en la experiencia del fracaso, la considero parte de la belleza del ser humano. Y estoy de acuerdo en que la narración de historias desempeña un papel importante en ello, sobre todo en la historia que contamos sobre nosotros mismos. Al crecer, recuerdo que tenía una clara sensación de estar de viaje y, al estar de viaje, encontraba sentido incluso en los momentos más aburridos de la vida cotidiana. ¿Te preocupa que la gente esté perdiendo esta sensación de propósito, de estar de viaje?

Estar de viaje es contar una historia, la tuya propia. Mientras estés en el camino y tu historia siga desarrollándose, tienes una vida por delante. Y, como dices, esto puede ser un sentimiento extraordinariamente fortalecedor, por impotentes que nos sintamos en un momento u otro del viaje. Lo que me preocupa es que hayamos dejado de contar nuestras propias historias, de vivir nuestras propias vidas, de hacer nuestros propios viajes, y en su lugar nos contentemos con las historias que nos lanzan constantemente las ideologías dominantes (de izquierdas o de derechas), nuestra cultura consumista, los medios sociales, el sistema económico y social omnipresente en el que vivimos. Así es como acabamos viviendo no nuestras propias vidas, sino las vidas prefabricadas para nosotros por los partidos políticos, las corporaciones, los ideólogos, los teóricos de la conspiración, los influenciadores, Hollywood y, más recientemente, los bots de IA. La pérdida es inmensa porque esta capacidad de narrarnos a nosotros mismos nuestra existencia, que así se nos arrebata, es lo más valioso que tenemos. Sin ella no somos nada.

Volviendo por un momento al “sentido colectivo”, es interesante —y aterrador— pensar que las lecciones históricas deben ser aprendidas una y otra vez por cada generación. Que la sociedad pueda (ojalá) desarrollar una memoria que le permita aprender de los fracasos del pasado. Citándote a ti: “La civilización no es más que una máscara, y una máscara precaria”. Así que, en cierto sentido, su libro es una llamada no solo a la autotrascendencia, sino también a la trascendencia del grupo, ¿verdad?

Esta tensión se encuentra en el núcleo del drama humano: estamos hechos para vivir juntos con otros, para formar comunidades, grandes y pequeñas, para compartir cosas e ideas. Somos animales sociales. Y, sin embargo, en última instancia, cuando todo está dicho y hecho, solo podemos redimirnos (en cualquier sentido) individualmente. Solo tengo una vida que vivir, y soy el único responsable de vivirla con sentido. Ninguna forma de organización política o social, por decente o civilizada que sea, puede hacerlo por mí. Y no solo porque, históricamente, la democracia es más bien un estado de excepción y porque, si se echa un vistazo amplio a la historia, se verá que las sociedades políticamente decentes son pocas y distantes entre sí. Sino sobre todo porque, en lo más íntimo de nosotros, somos individuos irreductibles. Nacemos y morimos solos, y esa soledad nos define. Cualquier significado más profundo que podamos encontrar en nuestras vidas es el resultado de un trabajo individual, solitario, irreductiblemente personal: no podemos delegar esa labor en nadie más, ni podemos responsabilizar de ella a otros, ni siquiera a nuestros amigos más íntimos.

Al escribir sobre el fracaso político, hablas de varios momentos históricos en los que una sociedad ha deseado una ruptura con el pasado, una revolución. ¿Crees que estamos viviendo un momento así hoy en Estados Unidos, o que se avecina uno? Identificas ciertos paralelismos con el sentimiento previo a la Revolución Francesa (es decir, el antiguo régimen no sólo es injusto e irracional, sino también algo de lo que avergonzarse; tenemos que recrearlo todo).

No creo que hoy estemos cerca de una revolución. Debido a la inflación lingüística, tendemos a llamar “revolución” y “revolucionario” a muchas cosas. Pero las verdaderas revoluciones son raras, y eso probablemente sea bueno. Son acontecimientos terribles: no querrás estar cerca de una verdadera revolución porque acabarás quemado, independientemente del lado de quién te pongas. Nuestro actual encaprichamiento con la revolución tiene mucho que ver con la inflación lingüística y con nuestra ignorancia de la historia, pero estrictamente hablando, este encaprichamiento solo se produce a nivel retórico. Una verdadera revolución política significaría, de verdad, que todo se pone patas arriba, que la clase dominante es desplazada por la clase dominada. ¿Ves que algo de eso ocurra? Que algunos individuos se abran paso a codazos para conseguir más influencia, poder y dinero, y empleen un ruidoso lenguaje revolucionario mientras lo hacen, no es una revolución; no es más que el viejo juego político. No hay nada revolucionario en nuestro encaprichamiento con la revolución. Solo un recurso utilizado por la clase dominante para mantenerse segura en el poder.

Hoy, el enemigo común número uno tiende a ser el “capitalismo”, del que hablas en relación con tu tercera forma de fracaso, el fracaso social. Tu definición de capitalismo es un poco diferente de las que creo que la mayoría de la gente conoce. Escribes que la característica más importante del capitalismo es la “clasificación” (ranking). ¿A qué te refieres?

Por miedo al fracaso social, a ser etiquetados de “perdedores” y estigmatizados, trabajamos hasta la muerte. Nos esclavizamos solo para asegurarnos un lugar, por precario que sea, entre los socialmente “salvados”. Y para esta “salvación”, el fracaso social es vital: estamos constantemente tranquilizados en nuestra “elección” social por la conciencia de que otros no son elegidos. Muy parecido a cómo los “regenerados” de Calvino necesitaban tener cerca a los “réprobos” para tener un sentido de su propia salvación. Mientras podamos mirar detrás de nosotros y ver a otros menos afortunados, nos sentiremos bien, sin importar lo mala que sea en realidad nuestra situación económica personal. Lo importante aquí es la sensación de que uno no es el perdedor, sino otro. Y como todo el mundo juega a lo mismo, esperando lo mismo —incluso los más desafortunados—, el sistema se mantiene en perpetuo movimiento. En todo esto, la clasificación resulta ser un regalo del cielo: gracias a ella, sabes, en cada momento, dónde estás exactamente en relación con los demás, qué tienes que hacer para seguir adelante o para ponerte al día, quién está arriba y quién abajo, quién avanza y quién se hunde. Por eso lo clasificamos todo. No solo clasificamos empresas, sino también países, institutos, universidades, equipos de fútbol, peluquerías, hoteles de mascotas, burdeles y departamentos de filosofía. Y, por supuesto, a los individuos.

Utilizando la “clasificación”, usted vincula el capitalismo con raíces más primitivas. “El progreso histórico”, escribes, “no elimina la diferenciación; solo hace que los marcadores sean más insidiosos”. ¿Cómo se ha vuelto más insidiosa la “diferenciación” o el juego de estatus bajo el capitalismo?

Se vuelve más insidiosa no necesariamente bajo el capitalismo, sino bajo un ethos democrático. Durante mucho tiempo, el capitalismo fue (y sigue siendo, en algunas partes del mundo) todo “consumo ostentoso”, riqueza exhibida de forma llamativa y vulgar. Hoy en día, sobre todo en Occidente, cuanto más rico se es, más sutil debe ser el modo de exhibir la riqueza. Las corbatas llamativas, los coches caros y los retretes dorados son para los nuevos ricos y para los patológicamente inseguros que imprimen sus nombres, en letras grandes, en sus jets privados. Los ricos de verdad no muestran nada de eso. Incluso tendrán un aspecto humilde, y no será fácil distinguirlos de la gente corriente. Sin embargo, no pueden permitirse no señalar su diferenciación: es una parte crucial de su juego. Las señales serán discretas, pour les connoisseurs, pero siempre habrá señales.

Usted escribe que, dada nuestra “sed insaciable de éxito social, nuestra obsesión por los rankings y las calificaciones”, estamos “seriamente enfermos y necesitamos urgentemente una cura”. ¿Cómo puede ser la cura “no hacer nada”, como lo encarna el escritor rumano E. M. Cioran?

En primer lugar, permítame disipar un rumor. No hacer nada es un trabajo muy serio, que implica hacer bastante, de hecho. En el libro no estoy, de ninguna manera, reivindicando a los adictos al sofá. Juegan el juego capitalista tan desesperadamente como todos los demás. Pueden pensar que están subvirtiendo el sistema con su ocio rebelde cuando, de hecho, solo lo están reforzando. Si haces exactamente lo contrario de lo que alguien te pide que hagas, sigues jugando el juego de esa persona, no el tuyo. Lo que estoy defendiendo en el libro es algo muy diferente: una vida de contemplación y desapego, como la de Cioran, y la protesta metafísica que encarna. Una vida así puede no implicar un trabajo en el sentido habitual (trabajar en una fábrica, ir a la oficina todos los días), pero exige hacer cosas mucho más importantes, como dar largos paseos todos los días, observar el mundo que nos rodea y contemplar la nada que se esconde tras él. No puedo explicarles lo importante que es ese trabajo.

Uno de los mayores riesgos (y quizá el más visible) para la sociedad en este momento parece provenir de nuestra incapacidad para incorporar responsablemente la tecnología a la sociedad. ¿Le preocupa que estemos creando vidas con menos fricción, con menos potencial de fracaso?

Me preocupa que estemos cada vez menos preparados para entender lo que está pasando en nuestras vidas. Por pereza, por necesidad de comodidad, por cobardía, hemos renunciado a nuestra autonomía hasta tal punto que no podemos darnos cuenta de que ya la hemos perdido. Para darnos cuenta de cuánta (o cuán poca) autonomía tenemos, todavía necesitamos un cierto grado de autonomía. Pero todo el mundo parece estar conspirando para quitárnosla. Hay que reconocer que la situación no carece de ironía: cada vez hablamos más de la autonomía de las cosas —los “coches autónomos”, “el internet de las cosas”, etc.—, mientras que vamos perdiendo progresivamente la nuestra, sin darnos cuenta.

¿Tiene la definición actual de “fracaso” cualidades únicas? O, dicho de otro modo, ¿cómo definirías al “perdedor” de hoy?

No me arriesgaría a una definición estricta porque el término “perdedor” es algo muy fluido, sobre todo hoy, cuando todo es fluido. En las sociedades tradicionales, normalmente se sabía quién era el perdedor: el pecador, el indigente, el marginado (judíos, herejes, mujeres perdidas, etc.). Hoy, en cambio, un perdedor es quien no parece encajar en el tipo social dominante. Y este tipo dominante va cambiando todo el tiempo. Nadie quiere quedarse fuera y ser etiquetado como un “perdedor”, y por eso todos actúan compulsivamente, sin entender el propósito de lo que están haciendo.

Para cerrar por donde empezamos, con la muerte, con la última forma de fracaso, la biológica, ¿qué nos puede enseñar el escritor japonés Yukio Mishima sobre cómo crear una “bella muerte”?

Nos enseña, aunque de una manera indirecta y perversa, que tenemos que hacernos amigos de nuestra muerte. Es decir, si queremos vivir una buena vida, debemos hacer espacio para la muerte en ella y aceptar, de una manera muy íntima, nuestra finitud.

¿Cómo?

Un escritor enormemente dotado que acabó perdiendo la fe en la literatura; alguien que se convirtió en samurái un siglo después de que la clase samurái fuera proscrita en Japón; el líder del golpe de Estado más torpe imaginable, un golpe cuyo fracaso hizo todo lo posible por asegurar; un hombre profundamente perturbado; y un individuo de un genio evidente, Mishima puede enseñarnos algo sobre hasta dónde se puede llegar no solo para hacerse amigo de la muerte, sino también para convertirla en su muerte. Mishima, un consumado narrador de historias, no solo trazó con exquisito detalle su obra, sino también su vida, y especialmente su muerte. Es algo que sin duda merece la pena contemplar, por mucho que nos repela.

Escribes: “El problema con la utopía no es que sea imposible de poner en práctica (estrictamente hablando, puede ser posible), sino que es fundamentalmente ajena a lo que somos”. ¿Aspirar a la utopía es, entonces, perder de vista el sentido de la vida?

Creo que sí. Debido a su abstracción y a su fundamento en una noción muy genérica de humanidad, cuando se trata de resolver problemas concretos, la utopía no nos va a ayudar. De hecho, nos distrae de abordar cuestiones específicas de manera eficaz. Lo peor de la utopía es que, cuando se impone por la fuerza, desde arriba, hace infinitamente más daño y crea muchos más problemas de los que pretende resolver. En realidad, no hay lugar para la utopía en nuestras vidas, porque, por lo general, ignora la naturaleza de nuestras vidas. No olvidemos que en la historia utópica original, en el libro de Thomas More que lleva ese mismo nombre, la utopía está asociada a un fracaso devastador: un naufragio.

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Costica Bradatan es profesor de humanidades en el Honors College de la Texas Tech University (Estados Unidos) y profesor honorario de investigación de filosofía en la University of Queensland (Australia). Es autor y editor de más de una docena de libros, entre ellos Morir por las ideas: la peligrosa vida de los filósofos (Anagrama, 2022 y In Praise of Failure: Four Lessons in Humility (Harvard University Press, 2023). Bradatan también escribe reseñas de libros, ensayos y artículos de opinión para The New York Times, The Washington Post, TLS, Aeon, The New Statesman y otros medios similares.

Julien Crockett es abogado de propiedad intelectual y editor de ciencia y derecho en Los Angeles Review of Books. Dirige la columna de Los Angeles Review of Books The Rules We Live By, en la que explora lo que significa ser un humano que vive según un conjunto de reglas en constante evolución.

Esta entrevista fue publicada originalmente en Los Angeles Review of Books, el 11 de octubre de 2023. Se traduce y publica aquí con autorización de Costica Bradatan y Julien Crockett.

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